Det egenrådige menneske

se også en kritik af Luthers lære - Martin Luther udsletter naturretten

Der er dem, der mener, at man i stedet for at beskæftige sig med Luthers forståelse af øvrigheden og dens opgaver bør rette hele opmærksomheden mod hans forkyndelse af det evangelium, som befriede ham fra lovens forbandelse. For her findes der efter deres opfattelse i hvert fald ikke noget "inhumant", som folk i vore dage kan tage anstød af. Og dog var det i det evangelium, som forudsætter loven, Luther hentede ikke blot sit syn på mennesket, men også sin forståelse af, hvad der er øvrighedens opgave, og hvor den skal sætte sine grænser, hvis den skal tjene mennesket og den verden, som Gud har skabt, og ikke lægge hindringer i vejen for hans fortsatte skabergerning.

Når Luther taler om menneskenaturen, deler han som Paulus mennesket i tre "dele": ånd, sjæl og legeme (l. Thes. 5,23). Ånden er den ædleste del af mennesket, siger han. Med den er mennesket rustet til at fatte usynlige, ubegribelige og evige ting. Anden er kort sagt det hus, hvor Guds ord og troen bor. Sjælen er nu af naturen den samme ånd. Men dens gerning er en anden. Dens opgave er ikke at fatte de ubegribelige ting, men det, som fornuften kan erkende og udmåle. Fornuften er lyset i sjælens hus, men for ringe til at kunne have med guddommelige ting at gøre. Hvor ånden bruger fornuftens lys uden selv først at være oplyst af troen som det højere lys, må den altid fare vild. Den tredje del er legemet med dets lemmer. Dets gerning er ene og alene at blive øvet og brugt til det, som sjælen erkender, og ånden tror.

Luther bruger det jødiske tabernakel til at illustrere den antropologi, han her har redegjort for. Tabernaklet bestod af tre adskilte bygninger, hvor Gud boede i det allerhelligste. Der var der intet lys. Det svarer til menneskets ånd, som er Guds bolig i troens mørke. For ånden tror det, som den hverken kan se, føle eller begribe. I det hellige rum stod en lysestage med syv lys. Det betegner menneskets sjæl med forstand, erkendelse af og viden om de synlige ting. Det tredje rum, som var forgården, lå under åben himmel i sollyset. Det betegner legemet, som er synligt for alle.

Hver af disse tre dele bliver nu atter delt op i to dele, som ikke gælder menneskets natur som sådan, men menneskenaturens egenskaber. Hele mennesket med ånd, sjæl og legeme kan ifølge deres egenskaber enten være gode eller onde, enten ånd eller kød. Det er denne såkaldte dichotomiske udtryksmåde, der har Luthers interesse, fordi den handler om menneskets forhold til Gud og har med dets frelse at gøre, hvorimod den trichotomiske deling kun har antropologisk interesse.

Men tredelingen bliver kim til virkelighed, når et menneske lader Guds ord råde i sin ånd. For når ånden hører evangeliet i tro, sætter den fornuften på plads, så sjælen holder sig til det, den er sat til at erkende og udmåle, nemlig det begribelige og synlige. Dermed bliver der tale om en reel tredeling, hvor sjælen styrer legemet, så det bruges til at øve kærlighedens gerninger til næstens gavn og Guds ære.

Vil et menneske derimod ikke høre evangeliet, men alene lade fornuftens lys råde i sin ånd, bliver der tale om en dichotomi, hvor fornuften råder både i sjælen og i ånden. Når ånden da ikke holdes på sin plads af troen, falder den fra og kaster sig over de ydre gerninger i den formening, at den bliver from derved, siger Luther videre i "Magnificat". Gennem sådanne selvvalgte gerninger, som Gud ikke har befalet, men som kun er udtænkt af mennesker, er troen imidlertid gået til grunde, og ånden er død for Gud.

I den katolske teologi blev samvittigheden betragtet som den højeste mulighed i menneskets naturlige erkendelse af Gud og det gode. Med sit evangeliske gennembrud fik Luther et helt andet syn på samvittigheden, som for ham først og fremmest er det sted, hvor mennesket erfarer Guds vrede og Guds dom, hvorimod den gode samvittighed erfares gennem evangeliets trøst. Luther anså heller ikke på samme måde som Calvin bibelen for en lovbog for øvrigheden, men var af den opfattelse, at loven om kærlighed til Gud og næsten står skrevet i hvert menneskehjerte, og at også hedningerne har kundskaben om, hvad denne lov kræver, skrevet i deres hjerte, som Paulus hævder det i romerbrevet. Hvormed beviser hedningerne nu selv, at lovens gerning er skrevet i deres hjerte? spørger Luther. For det første, fordi de gør, hvad loven kræver; for det andet, fordi deres samvittighed vidner om sig selv. De dømmer sig selv efter deres egne inderste tanker, som sidder så dybt i hjertet, at sjælen ikke kan undfly og undvige dem eller bringe dem til at tie. De tanker, som piner og anklager, beviser netop, at loven ikke er dem ubekendt. Med den dom, Gud fælder over dem, stadfæster han blot den dom, de må fælde over sig selv.

Loven angriber samvittigheden med synderne, men evangeliet gør den fri og skænker den freden gennem troen på Kristus. Når hjertet hos den, som tror på Kristus, anklager ham og vidner om, at han kun har øvet ondt, må han vende sig derfra, tage sin tilflugt til Kristus og sige: "Han er retfærdig, han er mit forsvar, han har gjort sin retfærdighed til min og mine synder til sine. Men har han gjort mine synder til sine, har jeg dem ikke mere. Har han gjort sin retfærdighed til min, så er jeg retfærdig med ham."

Luther fastholdt hele sit liv den opfattelse, at hvert menneske gennem fornuftens lys umiddelbart kan erkende Guds tilværelse og den naturlige lovs indhold. Han var overbevist om, at man kunne forkynde loven for os, uden at det nyttede, hvis den ikke var indskrevet i vore hjerter, så at vi, når vi formanes, straks må sige: "Sådan forholder det sig". Men han vidste også, at fornemmelsen af lov og ret fordunkles, når man falder fra Gud.
I romerbrevsforelæsningen advarer han mod at sætte sin naturlige gudserkendelse op mod evangeliet. Den, der gør det, driver afguderi og bliver da med åndens højeste evner allermest "kødelig", idet han søger sig selv i alle ting, vælger det, som tjener til hans fordel og undgår det, som er til skade for ham. "Kødets klogskab" kan ikke blot tage menneskelige dyder og visdom samt videnskab og kunst i sin tjeneste, men den formaster sig endog til at bruge Gud til sit eget formål, så mennesket enten bliver sin egen afgud eller skaber sig afguder, som træder i den sande Guds sted (s. 303 f.).

Men Gud, som ikke er nogen lov underkastet, gør sig som en nuværende og handlende magt bestandig på ny til herre over sin skabning gennem sin befaling i loven, hvor det syndige menneske har en sikker vejledning i, hvordan han skal handle. Med talen om, at loven er indskrevet i menneskers hjerte fra skabelsen, mente Luther nemlig ikke, at der findes en evne eller et varigt anlæg hos mennesket til at bevare sin samvittighed intakt, skilt fra den levende Guds værk i skabelsen og frelsen. Derfor skal loven prædikes, som kan oplyse et lydhørt hjerte om det, som er ret.

Også lovens tale i bjergprædikenen og i hele Det nye Testamente kan tjene dette formål. Som når jesus sætter sine disciple på plads med følgende ord: "Når I har gjort alt det, der er befalet jer, skal I sige: "Vi er kun unyttige tjenere; vi har ikke gjort andet, end hvad vi var skyldige at gøre."" Ord, som ikke alene afviser enhver tanke om at gøre Gud til sin tjener i stedet for selv at tjene, men også den gentagne påstand om, at mennesket skulle være udstyret med visse umistelige rettigheder. "Ret er en god ting og en Guds gave, hvem tvivler på det?" siger Luther. Men "hvor kan du vide, om Gud vil lade dig beholde denne gave og ret? spørger han. Det er jo hans! Han kan tage det fra dig i dag og i morgen, i det ydre og i det indre, gennem en ven eller fjende og som han vil. Han prøver dig, om du også for hans skyld vil give afkald på at få ret," siger Luther i Magnificat, hvor han advarer mod at buse hovedkulds på og fylde verden med krige og blodsudgydelse for at få ret.

Når Luther anvendte Guds lov og den naturlige lov som synonymer, talte han altså ikke om en naturlov med fikserede ideer, men om en stadigt virkende Gud, der giver sig til kende i sin lov, som øvrigheden må følge i stedet for at regere efter sin egen vilje, som om den vilkårligt kunne bestemme, hvad der er ret. Der burde efter hans mening være en nær sammenhæng mellem Guds lov og de positive love, som i deres form er betinget af tidsbestemte forhold. Derom bruger han udtrykket: "Tempora mutant leges et mores". En naturlig ret, som er i overensstemmelse med Guds lov, er præget af kærlighed og fornuft, så den hindrer samfundet i at bryde sammen i anarki og kaos. Øvrigheden skal derfor regere med mildhed og ikke efter stive, skrevne forskrifter og love. Hvis man ikke kan se mellem fingre, kan man heller ikke regere, hævder Luther. Det er også kun den naturlige ret, der kan give en fri dom.

Luther ønskede ikke kirkens magt sat over den verdslige, for han fandt, at de var lige værdifulde former for Guds handling. Mens øvrigheden og embederne er Guds redskaber i kampen mod lovløshed, vil Gud med det åndelige regimente sætte mennesket i frihed fra dets fangenskab under synd og død, så det får frimodighed til at leve det verdslige liv. Alle kan da med god samvittighed leve i ægteskab og familie. Her får enhver sit "embede" som ægtemand eller hustru, far eller mor, søn eller datter, husbond eller tjener, lærer eller præst, håndværker eller bonde med hver sin opgave.

Men det er tanken om livets forgængelighed og forventningen om det kommende evige liv i Guds rige, som danner baggrund for Luthers syn på de to regimenter. Hvis man ikke holder sig klart, at mennesket er på vandring mod døden, ender man ofte i en falsk utopi, som vil skabe et himmerige påjorden.

Da Luther ikke anså det verdslige rige for en blot sociologisk størrelse, måtte hans syn på den naturlige ret være forskellig fra det, de fleste af oplysningstidens teologer senere gjorde gældende. De ville nemlig finde rettens empiriske grundlag i den foreliggende statsmagt eller i de sociale forhold uden at knytte til ved Guds lov. For de antog nok, at den naturlige ret oprindelig var skabt af Gud, men ikke, at han ledte den direkte. Gud fik kun en plads, for så vidt han havde skabt det fornuftige menneske.

Med overbevisningen om, at retsprincipperne fandtes i menneskets fornuft, frigjort fra Guds lov og parat til at lægges til grund for lovgivningen, måtte oplysningstidens love få et verdsliggjort indhold. Det er tanken om det autonome menneske, som dukker op i oplysningstidens filosofi, og det skulle snart komme til at stå klart, hvilket djævelskab et rige kan udvikle sig til, når mennesket ophøjer sig selv til gud og tiltager sig retten til at lovgive og handle i direkte modstrid med den kristne tro.

Luther gav det ordsprog ret, som siger at tanker er toldfri. Man har lov at tænke, hvad man vil. Øvrighedens love burde derfor ikke strække sig længere end til kroppen og ejendelene. En magthaver, som øver tvang på det åndelige område, er nemlig altid ude i sit eget ærinde. Når en øvrighed lægger bånd på ytringsfriheden eller forsøger at tvinge nogen til en bestemt tro, driver den de svage samvittigheder til hykleri og løgn og til at fornægte, hvad man virkelig mener, og sige noget andet end det, man mener.

I sit skrift om lydighed mod statsmagten minder Luther om, at man aldrig kan bekæmpe kætteri med magt: "Der skal en anden fremgangsmåde til, og her er det en anden kamp end sværdets", siger han. "Guds ord skal kæmpe her; hvis det ikke kan klare det, kan en verdslig magt ikke stille noget op, selv om den så fyldte verden med blod."
Højskolelærer Holger Kjær gør i sin bog "Tolerance eller frisind" opmærksom på, at det er hos Luther, dette frihedssyn for første gang bryder frem i historien, men at han ikke formåede at fastholde denne opfattelse gennem hele sit liv. Kjær påviser den usikkerhed, som i årenes løb kommer frem i Luthers fortolkning af lignelsen om klinten blandt hveden. Til en begyndelse er linien klar. Det verdslige regimente bør ikke blande sig i det åndelige.

Men snart dukker den modsatte opfattelse frem, som Luther i en prædiken over den samme lignelse i 1544 udtrykker på følgende måde: "De to regimenter må række hinanden hånden. Det åndelige skal med ordet og bandet og øvrigheden med sværdet og magten hjælpe til, at alt ondt og forargeligt afværges." Det er den samme tankegang, som sniger sig ind i hans skrift mod jøderne i 1543. Så sent som et par måneder før sin død vender han dog i en prædiken over den nævnte lignelse tilbage til sit oprindelige syn.

Luthers frihedssyn er også et forsvar for den mindretalsret, som i et sandt demokrati må gælde i alle åndelige spørgsmål. Når han måtte bremse Andreas von Karlstadt i at tage for hårdhændet og for hurtigt fat på at indføre nye kirkeskikke, var det netop af hensyn til det mindretal i Wittenberg, der ikke kunne forlige sig med det nye, som fulgte med reformationen. Doktor Karlstadt støttede til at begynde med reformationens sag, men faldt fra den lutherske lære. Han drog til Orlamfinde, hvor han indsatte sig selv som præst efter at have afsat sognets kapellan. Da han senere selv blev afsat af kurfyrsten, gik han til angreb mod Luther med nogle skrifter, som ikke var meget bevendt. Efterhånden fik han svært ved at finde sikkerhed og søgte hjælp hos Luther, som udvirkede, at han af kurfyrsten fik lov til at bosætte sig som agerdyrker.
Karlstadt havde da udviklet sig til en akademiker i den ægte 68studenteroprørsstil, som gjorde arbejdsmandstøjet til den foretrukne uniform. "Hvad mener du?" skrev Luther om Karlstadt til en ven. "Er det ikke en åndelig ydmyghed, som vasker sig? Gå med arbejdsjakke og grå filthat, ikke ville kaldes doktor, men "broder Andreas" og "kære nabo" som en anden bonde?"

I de ideer, som i 1520'erne greb om sig blandt de tyske bønder, finder man mange eksempler på, hvordan den menneskelige fornuft kan løbe grassat, når den forfalsker evangeliet. Sværmernes ideer gik ud på at gøre jesu bjergprædiken til en opfyldelig lov og skabe et samfund uden domstole og militærvæsen, fordi øvrigheden skulle afstå fra at sætte magt bag ret. Men et sådant samfund vil snart gå i opløsning eller blive et let bytte for andre landes okkupation. Sådan har også de højt besungne menneskerettigheder, som med deres grænseløse "humanitet" gør enhver kærlighed til folk og fædreland suspekt, formået at sætte folkeretten ud af kraft og dermed true den enkelte nations eksistens. Præsten Thomas Münzer, som vandt stor indflydelse blandt de oprørske bønder, var påvirket af de såkaldte Zwickauerprofeter, som mente, at Gud direkte talte til dem gennem ånden, så de blev i stand til både at kende og efterleve Guds vilje. De så det som deres opgave at samle de udvalgte og komme de onde magthavere til livs gennem et voldeligt oprør, som skulle bane vejen for et jordisk gudsrige, hvor de kunne leve i et kærligt fællesskab med den fuldstændige lighed mellem de åndsbårne.

Forsøget på at skabe lighed mellem mennesker har altid kim voldt fortræd. Når man gennemtrumfer lighed, kvæles friheden. Respekt for friheden udelukker derimod ikke, at alle stilles lige i den væsentlige forstand, som hedder lighed for loven. I forordet til skriftet "Den enkelte" minder Søren Kierkegaard os om, at lighed på alle områder slet ikke kan fremtvinges idet verdslige. "Ingen Politik har kunnet, ingen Politik kan, ingen Verdslighed har kunnet, ingen Verdslighed kan, indtil den sidste Conseqvents gjennemtænke eller realisere denne Tanke: Menneske-Lighed," siger han. "Thi hvis fuldkommen Lighed skulle naaes, maatte "Verdslighed" reent bort, og naar fuldkommen Lighed er naaet, er "Verdslighed" ophørt; men er det saa dog ikke som en Besathed, at "Verdslighed" har faaet den Idee at ville fremtvinge fuldkommen Lighed, og verdsligt at ville fremtvinge den - i Verdslighed!" (SV 3 udgave, bind 18, s. 149 f.). Blandt mennesker må der nødvendigvis herske ulighed. Kun for Gud er alle lige. Netop i det verdslige regimente fandt Luther en ordning, hvor ulighed mellem mennesker hører hjemme på grund af den nødvendige over- og underordning i de forskellige embeder og kald. Kun i det åndelige regimente gives der derimod en radikal lighed mellem alle uanset den stilling, man indtager i samfundet. Evangeliet gør ingen forskel: Alle er syndere for Gud, og alle får kim del i frelsen gennem Kristus.

Modsat Luther troede Jean Jacques Rousseau på, at mennesket af naturen er godt. Han var overbevist om, at den enkeltes sande udvikling måtte bestå i en selvudfoldelse af den sandhed, der bor i mennesket, hvis frihed må være højeste lov. Men han betragtede flertallets fælles vilje som forpligtende også for et mindretal. Han anså det nemlig for givet, at fællesviljen aldrig kan stride mod den enkeltes sande frihed. Den, der ikke indser, at flertallet har ret, må tvinges til at bøje sig. Men da han blot skal tvinges til at være fri i ordets egentlige forstand, begår samfundet intet overgreb ved at tvinge ham. Under den blodige franske revolution henviste Robespierre da også til Rousseaus ord om folkeviljen og sagde frejdigt til sine jakobinere: "Vor vilje er fællesviljen." Han mente, det gav ham ret til at bruge alle midler for at tjene sandhedens sag.

De såkaldte folkedemokratier hyldede den samme form for tolerance, som ikke tålte, at mindretallet kom til orde, af angst for, at det måske repræsenterede flertallet. Det må vække til eftertanke, at forskere i DDR har skildret Thomas Münzer som en langt større reformator end Luther. Også kulturradikalismen, som i vore dage hylder demokratiet, har en forkærlighed for en tolerance, som ikke tager i betænkning at anvende tvang på det åndelige område. Man ser ofte, at netop de kulturradikale kan billige tvang, når det gælder om at retlede et mindretal, som de ikke mener har den samme forstandige indsigt som de selv.

Hitlers styre er endnu et eksempel på, hvor råt og grusomt et regime kan udvikle sig til, når det handler i direkte modstrid med kristendommen. Under nazismen gav mange tyske teologer og kirkemænd en fejlagtig tolkning af Luthers lære om øvrigheden, som om han mente, at Gud havde overgivet det til enhver stat selv at give love, som svarer til den herskende ideologi. Man glemte, at det verdslige styre skulle markere Guds lov, så bort fra den naturlige lov og gjorde gældende, at staten må være "eigengesetzlich". Man slog også til lyd for, at kirkens forkyndelse skulle holde sig til det opbyggelige og ikke gå ind på rent politiske og sociale spørgsmål. End ikke det, som stred mod den kristne tro, måtte kritiseres.

Luther fandt derimod, at hvis den enkelte borger i sit indre er sikker på, at noget strider mod den naturlige ret, har han både ret og pligt til at kritisere det over for øvrigheden. Det var jo, hvad han selv gjorde. Men han tog afstand fra ethvert voldeligt oprør mod øvrigheden.
Digteren Dostojevskij har i romanen "De besatte" givet en skildring af en række dæmoniske mennesker, som føler sig højt hævet over alle givne værdier og anser sig i deres gode ret til selv at fastsætte, hvad der er godt og ondt. De vil omstyrte det gamle samfund for at bygge et nyt på grundlag af deres egne utopiske ideer. Som ung var Dostojevskij selv påvirket af dette livssyn, som han kendte fra sin omgang med andre unge revolutionære, der kaldte deres ansvarsløse egoisme for den sande frihed. Romanen er en advarsel mod en nihilisme, som sætter mennesket i Guds sted. Når et sådant hovmod griber oprørske idealister, kan der med Luthers ord ikke tænkes mere giftige, skadelige og djævelske mennesker. Man kan så spørge, om Luther også i det tilfælde, hvor sådanne mennesker fik held til at gribe magten, ville nægte nogen retten til at gøre væbnet modstand.

Martin Luther udsletter naturretten

Et kapitel fra bogen "Den forbudte retsfølelse" af Peter Høilund" 1992

Det indre og det ydre
Luthers lære og retspositivismen
Hvem har ansvaret?

Den fremherskende retsopfattelse i middelalderen hvilede på teorien om folkesuveræniteten forstået på den måde, at magthaveren udøver sin magt som en følge af folkets vilje. Hvis magthaveren ikke handler ud fra folkets vilje, er folket følgelig berettiget til at afsætte magthaveren. Dette betegnes modstandsret og var i middelalderen ikke alene en teori, men en forfatningsmæssig ret. Folket havde således ret til væbnet modstand mod tyrannen, der kan defineres som en magthaver, der forfølger andre mål end det fælles gode for folket. Fra Danmarkshistorien ved vi, at Knud den Hellige og Erik Emune blev dræbt, mens Erik af Pommern og Kristian 11 blev afsat ved udøvelse af en forfatningsmæssig modstandsret. Denne ret antog man, at folket var i stand til at udøve, når en magthaver fastsatte regler ud fra egne lyster, og ikke tilsigtede »det gode liv« med sine love. Modstandsrettens udgangspunkt var således den naturlige ret.

Thomas Aquinas fremhæver, at hvis hele folket gennem sin handlemåde sammenstemmende tilkendegiver, at en bestemt adfærd bør følges, da vejer dette betydeligt tungere end øvrighedens autoritet. Loven kan derfor ændres ved, at menneskene handler imod lovgivningen, navnlig hvis det tydeligt fremgår, at handlingerne er udtryk for borgernes tanker og deres indre vilje (ST q.97, a.3). Kendetegnet for den egentlige naturret er, at mennesket gennem den indre retskilde har kontakt med en større helhed, som Thomas Aquinas kalder den evige lov. Det tilkommer ikke myndighederne at fastsætte en lovgivning, der grundlæggende er i strid med den naturlige ret.
Thomas Aquinas er afgjort pragmatiker. Det er ikke hans opfattelse, at alle og enhver skal sætte sig op mod lovgivningen, fordi de mener, at denne er i strid med den naturlige ret. Det tilkommer alene Øvrigheden at tolke loven, og kun i undtagelsestilfælde kan der ske fravigelser. Det er derfor han fremhæver, at der må være tale om kollektive handlinger, der udtrykker tanker og vilje af mere fundamental karakter, før man kan sige, at det er berettiget at sætte sig op imod myndighederne (ST q.96, a.6).

Martin Luther foretog en nyfortolkning navnlig af Paulus brev til Romerne kap. 13, der medførte en væsentlig ændring i retsopfattelsen. Resultatet af nyfortolkningen er, at Luther gør Øvrigheden til en absolut instans. Hermed menes, at myndighederne skal følges, uanset om indholdet af deres beslutninger og lovgivning er tyrannisk. Mens øvrigheden hos Thomas Aquinas henter sin autoritet gennem folkesuveræniteten og må være i overensstemmelse med denne for at bibeholde sin magt, kommer Martin Luther til, at øvrigheden henter sin autoritet direkte fra Gud.

Gud styrer, 'følge Luther, sit skaberværk på to måder. Dels gennem lov, dels gennem evangelium, svarende til to »regimenter«: det verdslige og det åndelige. I det åndelige regimente forkyndes evangeliet om Guds nåde og retfærdiggørelse ved tro alene, og her råder næstekærligheden og friheden. Men i det verdslige regimente - myndighederne - som omfatter alle ydre forhold og ordninger, dér gælder loven. Lovens opgave er at holde styr på det onde, opretholde freden og fremme det gode. Den lov, Luther taler om, er den positive lov, dvs. den lov, der er skabt af mennesker. Det er de kristnes pligt at vise lydighed mod øvrigheden, fordi denne har sin magt fra Gud og er en Guds ordning. Øvrigheden bærer netop sværdet for at straffe de onde og skræmme dem fra at overtræde loven. Luther holdt på, som den danske filosof Harald Høffding udtrykker det: »den passive Lydigheds Princip«. Luther opfatter verden som en kampplads mellem Gud og djævlen. Hvis man ikke havde den verdslige magt men alene evangeliet, ville det være det samme som at give djævlen og al ondskab frit spillerum. Det er derfor nødvendigt at holde det onde i skak med loven, retsvæsenet og den trussel om straf, som sværdet repræsenterer. På det åndelige område er mennesket kun ansvarlig over for Gud. Det indre er det moralske, som lovgiverne ikke kan sætte sig til dommer over for.

Når jeg i indledningen hævdede, at Luthers udvikling af de to regimenter passer som hånd i handske med retspositivismens moralitet, tænker jeg navnlig på det faktum, at Alf Ross anerkender Hitlers voldsregimente som en retsorden, idet han tilføjer: »Samtidig med at rubricere en vis orden som en «retsorden« kan jeg anse det for min højeste moralske opgave at omstyrte den orden« (RR s.44).

Retspositivismens moralitet, således som den kommer til udtryk i dette citat, er i overensstemmelse med Luthers lære om de to regimenter, der udgør det fundamentale brud med naturretten. Man må respektere magthavernes lovgivning, lige meget hvor tyrannisk den er, selv om man finder den moralsk forkastelig, for lovgivningen er det ydre, moralen er det indre, og der er ingen forbindelse imellem det indre og det ydre.

Martin Luthers tolkning af de bibelske skrifter gav legitimation til Øvrigheden, så den kunne anvende den nødvendige magt over for personer, der satte sig op imod lovgivningen. At Luther mente dette alvorligt, viser bondeoprøret i Tyskland 1524-1526. I protest mod jordudstykninger, arbejdsløshed, prisstigninger og navnlig bondeslaveriet (livegenskabet) søgte bønderne at slutte sig sammen i forbund med det formål at ændre samfundsstrukturen, således at de fik medbestemmelse. Luther var egentlig et langt stykke hen ad vejen enig med bønderne. Efter hans opfattelse flåede fyrsterne skinnet af skattebetalerne for selv at leve i luksus på fattigfolks, dvs. navnlig bøndernes bekostning.

Bønderne kunne have henvist til Thomas Aquinas, hvorefter en lov givet af mennesker kun har karakter af en retfærdig lov, i den grad den stemmer overens med »det gode liv« og er afledt af den evige lov. Fjerner den sig herfra, må den betegnes som en uretfærdig lov, idet den mangler lovens karakter og derfor snarere må kaldes et magtmisbrug. Det var det, der var tale om. Luther havde imidlertid med sin lære om de to regimenter afskåret forbindelsen mellem den indre moral og den ydre legalitet, og det blev det afgørende. Ved flittig brug af Bibelen tilbageviste Luther bøndernes krav. Vedrørende bondeslaveriet fremhævede han, at Abraham og andre patriarker også havde tjenere, og at bøndernes krav var røveri over for herremændene. Da bønderne imidlertid ikke kunne overtales til at opgive deres krav, anbefalede Luther, med henvisning til Romerbrevets kap. 13, at øvrigheden ikke skulle bære sværdet til ingen nytte og opfordrede derfor fyrsterne til at slå bønderne ned. Luther anvendte et stærkt sprogbrug, idet han betegnede bønderne som »gale hunde« og udtalte: »Med knytnæven må sådanne kræfter få svar, så blodet slår ud gennem næsen«. I et åbent brev havde Luther udtalt: »Bønderne vil ikke høre; de vil ikke tage imod lærdom. Så må man åbne øjnene på dem med geværkugler så hovederne sprænger i stykker.. Den som ikke vil høre Guds ord når det bliver talt, må høre bødlen når han svinger øksen«.

Luthers ubetingede lydighedskrav over for øvrigheden kan kun forstås således, at han - ifald han havde været i live - også ville have fordømt attentatet mod Hitler, de danske frihedskæmpere under 2. verdenskrig og rumænernes fjernelse af Nicolae Ceausescu.

Denne adskillelse af indre moral og ydre legalitet går igen i folkeretten, den ret, der gælder for staternes indbyrdes relationer. Det indre er den enkelte stat, mens det ydre er alle øvrige selvstændige stater. I folkeretten accepteres i vidt omfang en grundsætning, hvorefter andre stater ikke må blande sig i en anden stats indre anliggender. Uanset hvor tyrannisk en stat er over for sine borgere, tilkommer det ikke andre stater at blande sig. Staterne er suveræne.
De senere år har imidlertid vist, at denne folkeretlige grundsætning næppe længere tillægges samme gyldighed som tidligere. Det var med FN's godkendelse, at udenlandske soldater ydede humanitær bistand til kurderne i Irak under borgerkrigen i 1991, hvor man således ikke anerkendte det nationale retssystems ubegrænsede magt over borgerne. Den danske statsminister udtalte i den anledning, at nationernes suverænitet må vige for visse elementære menneskerettigheder.

Som naturrettens og den moderne folkerets grundlægger har man ofte anført den hollandske jurist Hugo Grotius, der i sit hovedværk: Krigen og fredens ret (De jure belli ac pacis) fra 1625 omformulerede naturretten. I denne fremstilling skriver han:
Naturens ret ... er uforandrelig, endda i den betydning at den ikke kan ændres af Gud. Selv om Guds magt er umådelig stor, kan det ikke desto mindre siges at der er visse ting som denne magt ikke råder over. -
Ligesom Gud ikke kan bevirke at to gange to ikke skal være fire lige så lidt kan Han bevirke at det som i sig selv er ondt ikke skal være ondt.

Hugo Grotius grundlægger den retsopfattelse, der betegnes rationalistisk naturret, og som af retspositivister simpelt hen betegnes naturret. Imidlertid vil det være mere korrekt at betegne den tradition, der indledes med Hugo Grotius, for præ-positivistisk, idet den lægger grunden til den opfattelse, at kilderne til retten findes uden for mennesket i den fysiske verden. Således har den folkeretlige teori - med udgangspunkt i Hugo Grotius værk - udviklet sig derhen, at folkeretten findes i nogle kilder, og disse er først og fremmest de traktater, der afsluttes imellem staterne, og iøvrigt 5taternes praksis.

Idégrundlaget til retspositivismen er hermed skabt, men det blev David Hume, der påbegyndte videnskabeliggørelsen af Luthers overordnede princip. Hume anvendte den formelle logik til at adskille moral (naturretten) fra det, der faktisk eksisterer (den positive lovgivning). Moralen blev af Hume karakteriseret som ikke-viden.
Videnskabens mål er sandhed, og om noget er sandt eller falsk afgøres ved, om der er overensstemmelse mellem strukturen i det der dømmes om, og det der iagttages. Enhver påstand om verden må referere til enkelte konkrete fænomener eller objekter og ikke til andet. Det betyder, at den empiriske virkelighed er en ansamling af enkeltstående observerbare kendsgerninger, og den videnskabelige opgave er generalisationer, dvs. at samle og systematisere kendsgerninger på en måde, der gør dem praktisk udnyttelige..

Alt, der ikke kan stemme eller ikke stemmer med denne fremgangsmåde er ikke-viden. Det betyder, at følelser, viljes impulser og handlinger har karakter af ikke-viden og er uvidenskabelige, idet de ligger uden for metodens rækkevidde. Den indre retskilde - den naturlige ret - eller hos Luther det åndelige regimente, er følgelig ikke-viden.

Det bliver årsagsforholdet, det at den ene billardkugle kommer i bevægelse, når den støder sammen med en anden, der bliver kriteriet på videnskabel' hed i modsætning til det oplevede. Efter Hume går det hurtigt, idet videnskaben udvikler et begrebsapparat, der i et vist omfang kan skille en stor mængde viden fra og karakterisere den som uvidenskabelig eller som ikke-viden.
Problemet for Hume og senere retspositivisterne er, at de kun anerkender to former for viden: den formelle logik, og det der direkte kan konstateres. Det er indlysende, at der ikke kan udledes nogen naturlig ret eller moral af den formelle logik, og det er der mig bekendt heller ingen, der har påstået. Til gengæld betyder denne ensporede erkendelsesteori en indsnævring - reduktion - af erkendelsen, der medfører en forvrængning af virkeligheden, idet vores subjektive oplevelsesprocesser udelukkes.

Martin Luthers sondring mellem det åndelige og det verdslige regimente er med Hume for alvor blevet gjort videnskabelig, og det der tilføjes frem til den realistiske retsteori (som jeg mere grundigt skal beskrive i kap. 10), er alene, at den videnskabelige metode videreudvikles til sprogteori.

På reformationstiden kom det til et voldsomt opgør omkring spørgsmålet om den frie vilje. Det drejede sig om forholdet mellem mennesket og Gud, dvs. om mennesket har det i sin magt at forme sin tilværelse efter et ideal og derigennem opfylde »den indre lov«, dvs. leve op til nogle etiske bud, eller om det modtager alt fra Gud gennem nåden. Erasmus af Rotterdam (1466/69-1536) hævdede humanismens synspunkt, idet han betonede menneskets ansvar samtidig med, at han erkendte nødvendigheden af nåde i og med, at mennesket er synder. Hvis mennesket - stadigvæk ifølge Erasmus - ikke har en vis frihed - og dermed et ansvar for at gøre det gode - bliver moralloven meningsløs.
Luther gør op med Erasmus' opfattelse af den frie vilje i Om den frie vilje (De servo arbitrio) fra 1525.

Thomas Aquinas hævdede, at mennesket havde en fri vilje og kunne derfor sætte sig op imod øvrigheden, hvis dennes styre var tyrannisk. Denne mulighed eksisterer ikke ifølge Luther, idet menneskets vilje ikke er fri. Den opfattelse, der blev tilkendegivet af Erasmus af Rotterdam, gik ud på, at menneskets natur er således, at det kan og skal involveres. Gud og mennesket skal knyttes sammen i et samarbejde, og dette forudsætter en fri vilje. Han definerer den frie vilje således: »Ved fri vilje forstår vi i denne sammenhæng den magt den menneskelige vilje har til at sætte mennesket i stand til at nærme sig eller fjerne sig fra det, der har med den evige frelse at gøre«.

Man ser her, at kernen i den frie vilje ifølge Erasmus er at kunne forholde sig til sig selv, dvs. at kunne handle ansvarligt. Med denne definition placerer han sig tæt på middelalderens opfattelse. Han stod for den specielle kombination af teologi og humanisme, hvor mennesket skal søge at nå frem til sit sande væsen ved hjælp af en enkel religion. Et væsentligt antropologisk element hos Erasmus er således tanken om selvforståelsen. Det er vigtigt for mennesket at få kundskab om sig selv. Netop vedrørende dette punkt er det interessant at konstatere, at en af artiklerne i Thomas-evangeliet (ikke Aquinas), der blev fundet i en lerkrukke i Egypten i 1945, lyder således:

Jesus sagde: Den som kender alt, men mangler sig selv, mangler alt.
Jesus sagde: Dersom i fremdrager det, som er i jer, vil det som I fremdrager, frelse jer. Dersom Iikke fremdrager det, som er i jer, vil det, som I ikke fremdrager, ødelægge jer.

Selv om Erasmus ikke kendte dette citat, der synes at være helt på linie med den moderne dybdepsykologi, er hans opfattelse i væsentligt omfang i overensstemmelse hermed.
Denne opfattelse af den frie vilje tog Luther stærkt afstand fra. Han mente, at en sådan frihed repræsenterede et indgreb på Guds eneområde. Han kommer derfor til, at for mennesket er den frie viljes magt ingenting, og derfor bør - især teologer - lade være med at tale om menneskemagt eller viljemagt. Det er afmagt, der karakteriserer mennesket i dets forhold til Gud, og Satan der giver mennesket vilje, og derfor styrer det hen imod det onde.

Selve den tankegang, der ligger bag Luthers opfattelse af den frie vilje, er karakteristisk for retspositivismen, således som den opfattes af Alf Ross. Det tilkommer således ikke juristen eller retsfilosoffen at tage stilling til moralske spørgsmål, idet de her ikke har nogen kompetence. Denne kompetence ligger hos moralfilosofferne. Ligesom Luther sagde, at mennesket ikke må krænke Guds emneområder, påbyder Ross, at juristen og retsfilosoffen ikke krænker videnskabens eneområder. Han formulerer det således:
Selv om naturligvis enhver har ret til at ytre sin mening om dette problem - som om ethvert andet fra atomfysik til kinesisk grammatik - må det, tror jeg, indrømmes at en kompetent diskussion kun kan føres mellem forskere, der er tilstrækkelig bekendt med den moderne filosofiske debat om moralske udsagns logik. Udsagn fra anden side kan forbigås som personlige trosbekendelser, der ikke vedkommer videnskaben.
Denne opfattelse tilslutter Sv. Gram Jensen sig i Almindelig retslære, der fra 1989 anvendes som lærebog på Københavns Universitet. Juristen og retsfilosoffen skal blot acceptere den inddeling i de to regimenter, som Luther foretog, og Hume gjorde videnskabelig. Den er ikke underkastet debat, idet kun moralfilosofferne har forstand på det. Hvis juristen eller retsfilosoffen i sin virksomhed inddrager moralske vurderinger, optræder han som metafysiker, hvilket er utilladeligt, idet det er uvidenskabeligt. Ligesom Satan ifølge Luther giver mennesket den frie vilje og derved styrer det mod det onde, giver moralen juristen og retsfilosoffen metafysiske tilbøjeligheder og styrer dem mod uvidenskabelighed, der er det samme som usaglighed og vilkårlighed. Hvis derimod juristen og retsfilosoffen handler i overensstemmelse med vidensvogternes krav og ikke stiller spørgsmål til den formelle logiks ufejlbarlighed, kan der ikke rejses kritiske bemærkninger. Det er videnskaben, der har ansvaret, ikke juristen eller retsfilosoffen.
Retfærdiggørelse af tro alene er selve kernepunktet i Luthers lære. Opgaven for den kristne er alene at tro og erkende, at Kristus døde på korset for menneskets skyld, og derved påtog sig dets synder. At søge efter retfærdigheden i sig selv er således det samme som at finde synden - eller ansvaret for egne handlinger - og denne søgen er i sig selv syndig. Den kristne skal rette blikket helt bort fra sig selv hen imod en anden, nemlig Jesus. På samme måde som juristen ikke skal spørge til den indre retskilde, men alene henholde sig til, hvad videnskaben dikterer som tilladelige retskilder.

Det er imidlertid skæbnesvangert at placere viljen i et system, i stedet for hos den handlende person. Der skabes en pseudotryghed, der reelt betyder, at et menneske ikke behøver at reflektere over sine handlinger, hvis de er i overensstemmelse med systemets anvisninger. Luther ville trygheden:
Jeg vil for min del bekende: jeg ville ikke ønske, at selv om det kunne ske, at der blev tilstået mig en fri vilje, med hvilken jeg kunne stræbe efter saligheden. Selv om der ingen fare, ingen anfægtelse, ingen djævel var, så ville dog alt mit arbejde være på det uvisse, som den, der slår i luften. Og selv om jeg levede og arbejdede til den yderste dag, så var min samvittighed aldrig sikker eller vis på, hvor meget den skulle gøre, for at Gud kunne få nok. Men da nu Gud har taget min salighed bort fra min frie vilje og sat den i sin frie vilje og lovet at opholde mig, ikke ved mit eller min gerning men ved sin nåde og barmhjertighed, så er jeg sikker og vis på at han er trofast og ikke vil bedrage mig.

Luther frygter uvisheden, anfægtelsen. Han søger tryghed; altså vished for, at han gør det rigtige. Løsningen er at skubbe det personlige ansvar væk fra sig selv over i noget upersonligt.

Med dette kapitel har jeg villet vise, hvordan selve kernen i Luthers lære er i overensstemmelse med grundstrukturen i retspositivismen. Hermed er grobunden skabt for videnskabeliggørelsen af retten, og forbindelsen til den indre retskilde er amputeret. Rettens ene Øje er blevet blindt. jeg har også villet vise, at grundstrukturen til den ansvarsforflygtigelse retspositivismen hviler på, og hvorefter juristen eller retsfilosoffen er en slags fuldmægtige for et forud givent system, er i overensstemmelse med Luthers lære.